⬆

Identitatea românească în viziunile lui Mircea Vulcănescu, Emil Cioran şi Constantin Noica

Autor: Avram Andrei

Odată cu secolul al XIX-lea, influenţaţi de ideile răspândite în întreaga Europă, cei care locuiau teritoriul actualei Romanii au încercat să se coaguleze într-un stat unitar şi să-şi construiască o identitate proprie, cea românească. De atunci şi până acum, concepţiile românilor despre ceea ce reprezintă ei în lume, despre ceea ce îi diferenţiază de ceilalţi, modalităţile de a caracteriza ţara în care trăiesc şi pe ei înşişi au fost foarte diferite, de la teorii etnocentriste până la lamentaţii penibile, de la considerarea teritoriului României ca fiind un fost centru al lumii până la identificarea acestuia cu un „punct de frontieră al Europei”, opiniile au fost diferite şi adesea contradictorii...însă ele au aparţinut unor oameni a căror identitate era românească.

Ceea ce îmi propun în acest eseu este să relev modalităţile de a-i caracteriza pe români şi ţara în care aceştia trăiesc a trei personaje care şi-au exprimat punctul de vedere cu privire la această problemă în diferite lucrări:Mircea Vulcănescu, Emil Cioran şi Constantin Noica. Alegerea lor ca punct de reper este subiectivă, însă, cu siguranţă mulţi se identifică cu unele dintre punctele de vedere ale filozofilor enumeraţi.

Într-una dintre variantele dedicaţiei Dimensiunii... către Emil Cioran, M.Vulcănescu scria:„Lui Emil Cioran, /Celui dornic de schimbare la faţă, / acest răspuns/ din perspectiva veciniciei româneşti”. Astfel, cartea lui Mircea Vulcănescu se vrea a fi un răspuns la Schimbarea la faţă. El se angajează în acest demers de studiere a sufletului românului de multe ori prin studierea limbajului. Inspirat de lucrarea lui Vulcănescu, Constantin Noica, va analiza „sentimentul românesc al fiinţei” urmând acelaşi procedeu, accentul căzând asupra limbajului.

Vom expune perspectivele autorilor de cele mai multe ori juxtapuse pentru a observa mai uşor opiniile divergente sau similare.

Vulcănescu vs. Cioran – două viziuni adesea diferite

Pentru Mircea Vulcănescu, „un neam nu e niciodată o realitate închisă, sfârşită;ci o realitate vie. El nu e numai o realitate naturală, ci şi o realitate etică;destinul unui neam nu e dat odată pentru totdeauna, el se actualizează problematic pentru fiecare generaţie şi pentru fiecare om. Istoria e plină de neamuri care s-au stins şi sunt şi neamuri care şi-au trădat destinul. Pentru fiecare din cei care avem temeiuri să ne simţim români, neamul se-nfăţişează ca o chemare”.[1]Fiind adusă în discuţie ideea de destin, să aflăm şi care este părerea lui Cioran cu privire la destinul romanilor:„-În momentul în care românii vor abandona ideea de destin, ca realitate sub care omul geme, incapabil de a se mişca, ei vor înţelege istoria şi poate i se vor integra”[2].

În opinia lui Vulcănescu, munca şi meritele înaintaşilor ne pot fi îndemnuri, chezaşi şi-n oarecare limite pot chiar suplinicarenţa noastră[3];în schimb, românul stabilit la Paris considera că „înaintaşii noştri nu ne-au iubit destul, de au vărsat aşa de puţin sânge pentru libertate” [4]. După cum uşor putem observa, părerile celor doi par a se situa la poli diferiţi.

Mircea Vulcănescu susţine că „sufletul românilor se caracterizează printr-o serie de veleităţi de a fi în anumite feluri, printr-o serie de tentaţii, printr-o serie de reprezentări divergente despre sine, printr-o serie de sentimente de lipsa de actualitate care s-ar simţi întregite prin alunecarea în direcţia felului de a fi al anumitor altor popoare, pe care cu un cuvânt am încercat să le caracterizăm sub numele de ispite:ispita Romei, care a generat istoria culturală modernă a României, ne-a dat cronicarii, unirea religioasă şi şcoala latinistă;se întâlneşte azi la Blaj, cu nesfârşitul său şir de canonici;ispita greco-bizantină îl întâmpină pe bucureştean de cum iese la Mogoşoaia;ispita slavo-bizantină ne-a dat mânăstirile;ispita fondului nostru trac – pe Lucian Blaga, Vasile Pravan, Nae Ionescu, autohtoniştii;ispita franceză-paşoptismul funciar al întregii noastre culturi;ispita germană ne-a dat reacţiunea junimistă;ispita rusească – poporanismul şi, în parte, semănătorismul. Aceste ispite nu sunt caractere dominante, pentru că ele nu se manifestă ca existenţe depline, ci numai ca veleităţi, ca tendinţe de a depăşi şi de a ieşi din tine pentru a te întregi prin adaosul unei realităţi din afară, care te subjugă şi în care recunoşti parcă o identitate formativă primordială, un fel de întoarcere la izvoare![5]. Suntem siguri că pe Cioran nu l-ar fi mulţumit niciun fel de „întoarcere” atât timp cât afirma:„Trecutul României nu mă flatează deloc şi nici nu sunt prea mândru de strămoşii mei lipsiţi de orgoliu, că au putut dormi atât timp, în aşteptarea libertăţii”[6].

Cioran şi-ar fi dorit „o Românie cu populaţia Chinei şi destinul Franţei (...) deşi România nu poate fi o realitate fără acest viitor, noi trebuie să fim, însă, necruţători şi cu singura noastră speranţă” [7], iar Vulcănescu încearcă să-i taie elanul:„ei vor un român de mâine, creat după chipul şi asemănarea japonezului, a neamţului sau a neantului, care să nu mai fie aşa de decăzut cum e astăzi, ci să fie altfel, mai bun, mai tare. Eu arăt aici pe român aşa cum e, chiar când se crede cel de mâine”[8].

În opinia lui Vulcănescu, „la români exista o legătură a vieţii cu astrele, cu codrul, frăţia aceasta universală a lucrurilor omeneşti cu ale firii, legătura lor mitică şi întrepătrunderea sensului şi destinului lor (...). Ca şi la traci, două inimi se zbat în pieptul oricărui român. Una tine de chemarea pământului – de legătura omului cu cele de aici, de legătura lui cu ai lui, cu câmpul, cu vitele.[9] Lui Cioran tocmai această „solidaritate” cu pământul îi este nesuferita:„Străbunii noştri, cocârjaţi la pământ, de-abia se distingeau de ţărână. Deloc grăbiţi – unde să se fi dus?-, înaintau cu viteza plugarului:viteza veşniciei (...). Detestându-i pe ai mei, detestându-mi ţara, cu ţăranii ei atemporali, îmbătaţi de toropeală lor şi parcă plesnind de buimăceală, roşeam pentru aceasta ascendenţă, îi renegam, refuzam veşnicia lor de mâna a doua (...)O mare idee îi stăpânea:ideea destinului;eu o respingeam din toate puterile, vedeam în ea doar viclenia laşului, o scuză pentru toate renunţările, o expresie a bunului-simţ şi a funebrei sale filozofii”[10]

Analizând femeia şi bărbatul din punct de vedere al genurilor gramaticale ale limbii române, Vulcănescu afirma că „opoziţia dintre masculin şi feminin pare a nu avea în înţelegerea românească a existenţei numai o semnificaţie biologică, limitată numai la fiinţele vii şi la o anumită regiune a existenţei. Ea pare a purta până în miezul existenţial al fiinţei particulare, împrumutând acesteia caracter bărbătesc sau femeiesc în raport cu o anumită tărie sau slăbiciune lăuntrică a fiinţei sau aplecare spre lucrare sau primire şi prefacere. Neutralitatea care caracterizează ideea apuseană a fiinţei (insul), e străină concepţiei româneşti a existenţei. (...) Însuşirea masculină esenţială pare a fi ideea de lucrare, de acţiune;iar cea feminină, aceea de pasivitate, de receptivitate, de răsfrângere, de primire. De aceea, prototipul fiinţei bărbăteşti pentru român este Dumnezeu-Tatăl el însuşi;iar „lumea“, ca şi „vremea”, înţelese că matrice de existenţe, sunt fiinţe feminine. Iar prototipul feminităţii, în care firea întreagă ia chip femeiesc, este Maica Domnului, nu în sensul de generatoare cauzală a Dumnezeului-om (născătoare);ci în sensul de loc de-ntâlnire a lui Dumnezeu cu lumea, de fire primitoare de Dumnezeu şi pătimitoare pentru El. Caracterul acesta personal şi trans-obiectiv al insului metafizicii existenţei concrete româneşti iese şi mai întărit din constatarea că limba română nu cunoaşte al treilea gen, neutru, ci numai masculinul şi femininul, neutrul fiind înlocuit cu ambigenul, adică de o proprietate pe care o au anumiţi bărbaţi de a slăbi, în starea de mulţime;adică de a se altera şi de a-şi schimba firea sau caracterul bărbătesc în fire femeiască, atunci când se găsesc în multiplicitate.

Dar această slăbiciune a firii bărbăteşti a unui ins în, starea de mulţime este cu totul altceva decât „neutralitatea contruita tot pe tipul existenţei „lucrului” în limbile unde există”[11]. Slăbiciunea firii bărbăteşti predispuse la ambigen este considerată de Cioran slăbiciunea romanilor în general:„Lipsa de mister a românului îl face indiscret dincolo de orice margini;spune totdeauna tot ce are pe inimă. Ce-i mai rămâne atunci în ea? Un popor indiscret poate crede în Dumnezeu? Un individ în niciun caz. Românul nu scapă nicio ocazie de a-şi deşerta inima. Nu pleacă de aici un anumit pustiu al nostru? Există un mare deşert în România. Orice complexitate sufletească presupune zdrobiri interne, presiuni ascunse ale sufletului, timidităţi durabile şi taine îngropate. Ascunzişurile sufleteşti se alimentează din cadavrele propriului nostru trecut. (...) Nu există popor în lume care să facă o virtute din faptul de a nu munci. (...) Niciun român nu se simte personal vinovat. Toate ratările şi golurile şi le explică prin vidurile României, dezertând astfel de la responsabilitatea individuală.”[12]

Dumnezeul românilor

Cu privire la această problemă, Vulcănescu considera că „dacă adânceşti ce stă sub această lume de întâmplări, mergând până la rădăcina adică, iscodind pricina pentru care lucrurile se întâmplă pentru român, cercetând prilejul, rostul şi soarta a tot ce se întâmplă pentru român, dai desigur peste Dumnezeu. Dar ideea românului despre Dumnezeu este, filozofeşte, plină de surprize. Dumnezeul românului nu este o fiinţă abstractă, o esenţă imaterială a lumii, o putere impersoanală care stă sub fenomene. Dumnezeul românului apare ca o fiinţă, o fiinţă reală, particulară, un ins (...) Pentru român Dumnezeu poate lipsi uneori din lume ca fiinţa particulară, ca ins şi lumea poate fi „uitată de Dumnezeu” ori „căzută de la faţa lui”. (...) Nu numai arătarea lui Dumnezeu, umblând prin lume, dar toată lumea e concepută de român ca o revelaţie continuă şi ca o permanentă teofanie. Paradoxul pe care-l vădeşte dimensiunea românească ea existenţei, când înfăţişează pe Dumnezeu şi divinitatae ca pe o fiinţă personală particulară, ca pe un ins, ci nu ca pe o existenţă abstractă[13] şi în ciuda acestui lucru, îl considera responsabil de toate faptele.

Cioran nu neagă această reprezentare a lui Dumnezeu în sufletul românului, însă, o asemenea viziune îl revolta:„Dumnezeu este lipsă de progres”[14];merge chiar mai departe şi vorbeşte despre o dorită „umilinţă” a lui Dumnezeu:„O cultură nu atinge culmi, decât în măsura în care individualităţile ei simt tentaţia demiurgiei. Marii creatori au ţintit o umilire a lui Dumnezeu. Orgoliul infinit este cea mai productivă salvare din mizeria condiţiei omeneşti”.[15]„Pentru a-l concepe exterior nouă, atotputernic şi suveran, un foarte vast ciclu de dezastre devine necesar. Condiţie pe care ţara mea o-ndeplineşte cu asupra de măsură. Ar fi o necuviinţă să creadă în efort, în utilitatea actului. Aşa că nici nu crede în ele şi, din respect pentru datină, se supune inevitabilului. Îi sunt recunoscător că mi-a dat ca zestre, odată cu codul disperării, acest tact, aceasta dezinvoltură în faţa Necesităţii, precum şi numărate situaţii fără ieşire şi arta de a mă deprinde cu ele.(...) Îi datorez nu numai cele mai strălucite, cele mai categorice eşecuri ale mele, dar şi priciperea de a-mi ascunde laşităţile şi de a-mi tezauriza recumuşcările”[16]

„A-i atribuit lui Dumnezeu reuşitele noastre de orice fel, a considera că nimic nu e opera noastră, ca totul e dat, singurul mijloc eficace de luptă împotriva trufiei. Sfatul e bun pentru stările fulgurante, în care intervenţia harului pare obligatorie, nu însă pentru detaşare, operaţie de subminare îndelungată şi grea, a care victimă este eul:cum să nu-ţi faci din ea un titlu de glorie? Degeaba se ridica nivelul nostru spiritual, nu ne schimbăm calitativ;rămânem prizonierii limetelor noastre”. [17]

În opinia românilor, ar exista, în toate rosturile lumii, alături de Dumnezeu, un ins tagaduitor şi stricător amestecat, alături de Dumnezeu, oarecare „lucru slab”, o parte de neîmplinire, ca un fel de cooperator negativ real. Cu toate că lucrul acesta nu poate fi tăgăduit, trebuie observat totuşi că, pentru concepţia românească a existenţei, lupta acesta dintre rău şi bine are un puternic caracter de iluzie venită din parţialitatea vedenie, din cuprinderea tuturor rosturilor lucrurilor, de scăpare în vederea tuturor posibilităţilor. [18]E clar că Mircea Vulcănescu face referire la raportarea românului la Diavol.Pentru Cioran –Diavolul, „în ciuda prestigiului şi a spaimei pe care o inspira numele său, el nu-i decât un administrator, un înger însărcinat cu munca de jos – cu istoria”[19], el fiind adevăratul conducător al treburilor omeneşti.

Românii – profeţi?

Vulcănescu găseşte o explicaţie şi la tendinţa romanilor de a tălmăci viitorul:„Timpul are şi el dimensiunile lui. La prima vedere, timpul n-ar avea decât o singură dimensiune:lungimea. Lucrurile, aşezându-se unele după altele, adică alcătuind un şir, lungimea timpului ar apărea ca singura lui dimensiune posibilă. La o mai aproape vedere, timpul are însă şi el volum, adică grosime. Căci lumea existând toată deodată, ca o cuprindere de multe lucruri date în acelaşi timp, toate lucrurile îşi au şirurile lor de întâmplări succesive specifice. Firea, în totalitate, desfăşurată în timp, nu mai poate fi deci, cum s-a arătat şi de alţii, un singur şir, ci o colecţie de şiruri, care împreună constituie un şir global deşiruri parţiale.(...) Dacă toate lucrurile trec, şi dacă fiecare lucru are şirul lui de prefaceri, adică dacă există în lume desfăşurări paralele sau care se întrepătrund, noi putem prinde nu numai firul unei singure petreceri, ci putem apuca de capătul mai multor asemenea fire, care se deşiră în aceeaşi direcţie şi le putem lega între ele. Astfel, devine posibil „gromovnicul“, adică tâlcuirea „semnelor vremii“, nu numai a ploii şi a viscolului, ori a vieţii, dar şi a vremilor mai mari:a războaielor, a evurilor. Ceea ce domina toată această concepţie a lumii româneşti e, cum vedem, sentimentul unei vaste solidarităţi universale. [20]În ciuda demonstraţiei lui Vulcănescu cu privire la predilecţia românilor de a intercepta semnele naturii, Cioran considera că „România este o ţară fără profeţi, adică o ţară în care nimeni n-a trăit realităţi viitoare ca prezente efective, ca actualităţi vii şi imediate, în care nimeni n-a vibrat de obsesia unei meniri. Şi ar trebui ca în aces gând solemn să jurăm a fi altfel, să ardem într-un fanatism orb, să ne înflăcărăm într-o altă viziune şi în noi gândul unei alte Românii să fie singurul nostru gând”[21]

Viaţa şi moarte la români

„Nu există ruptura existenţială, prăpastie, pentru romîn, între lumea de aici şi lumea de dincolo, între vremea de acum şi veşnicie, ci numai vamă, adică poarta de trecere. Deosebirea acută dintre prezenţa existenţială a individului concret, supus pierii, care ştie că va muri şi se teme de aceasta, spaima lui constituind adevăratul indice existenţial, şi existenţa impersonală a lumii, în care totul se face şi se desface, este înlocuită la noi într-un sens, printr-o deosebire între două lumi:lumea de aici şi lumea de dincolo. (...)

Lumea „de aici” nu e, totuşi, o lume de „prezenţe” în sensul metafizicii actualiste. Ea cuprinde lucrurile care „au fost”, dar „nu mai sunt”. Ca şi lucrurile care „pot fi”, dar nu sunt încă”. Acestea întind sfera lumii de aici către praguri care pentru „logică occidentală” par absurde;căci, pentru ea, ce nu mai e, nu poate fi nicăieri, deoarece „a fi” înseamnă „a avea loc”. La fel, lucrurile ce „pot fi” nu sunt pentru ea, pentru că posibilitatea e, la ea, amestec de fiinţa şi de nefiinţa”.[22]Cioran parcă ar dori cu tot dinadinsul să dovedească că dimensiunea existenţei sale nu este cea românească:„Moartea nu este ceva în afară, ontologic diferită de viaţă deoarece moartea ca realitate autonomă de viaţă nu există. A trăi fără sentimentul morţii înseamnă a vieţui dulcea inconştientă a omului comun, care se comportă ca şi cum moartea n-ar constitui o prezenţă veşnică şi tulburătoare. Este un dintre iluziile cele mai mari ale omului normal în a crede în definitivatul vieţii şi în a fi dincolo de sentimentul prizonieratului vieţii în moarte” .[23]

Mircea Vulcănescu simte nevoia să atragă atenţia asupra „apariţiei periodice în mediul românesc a unor agenţi care trezesc acest sentiment de gravitate a existenţei, care pun pe om faţă în faţă cu sine şi cu răspunderea lui. Sentimentul acesta acut al istoriei, al prezentului care nu iartă, ci îţi cere să intervii „acum ori niciodată“, sub ameninţarea că altfel pierzi unele posibilităţi pentru totdeauna şi în chip iremediabil nu e, în esenţa lui, un sentiment românesc. El e, cel mult, simptomul unei febre de o clipă, al unui sentiment special că vremea a ajuns la limită, s-a împlinit, ori al unei ispite din afară, care încearcă să scoată din firea lui omul românesc. La această „tulburare de ape“, conştiinţa românească răspunde cu toată inerţia reacţiei sale atenuante şi, mai curând sau mai târziu, apele se întorc în matcă. Omul ieşit de sub vremi îşi reia dialogul întrerupt cu veşnicia”. [24] Fiind cunoscători ai faptului că Cioran afirma:„De am fi rămas consecvenţi fondului nostru, astăzi ar trebui să creăm epopei şi mituri eroice, iar pe Proust să-l aşteptăm câteva secole, pentru a-l citi şi a-l înţelege „organic”. (...) Voinţa, însă, de a avea totul deodată, de a te pune în rând cu lumea, exprima o sete de istorie la un popor care n-a trăit, o dorinţă arzătoare de a-şi umple golurile cu o iuţeală maximă, de a se împlini prin salt”[25], ne întrebam, retoric, care sunt acei „agenţi care trezesc sentimentul de gravitate al existenţei”, pe care-i caracteriza Vulcănescu?

Vulcănescu continuă:„se poate desluşi uşor tot ce pare străin în această ridicare pe primul plan, a optării şi a alternativei:„Croieşte-ţi altă soartă“. Ca şi cum n-ar fi omul sub vremi!”[26]Astfel, el pare a fi de acord cu spusele cronicarului[27]. Cioran dă însă o altă interpretare „vechilor vorbe româneşti”:„Nu este vremea subt om, ci bietul om subt vremi este o catastrofă pentru neam. Şi când te gândeşti ca acesta maximă este un simbol, este cheia destinului nostru! Orice proverb, orice reflecţie populară românească exprimă aceeaşi timiditatea în faţa vieţii, aceeaşi nehotărâre şi resemnare. Va trebui să nu mai fie jignit acest neam laudandu-i-se atât înţelepciunea! Adevărurile izvorâte din resemnare nu sunt un titlu de glorie.”[28]

Vulcănescu mai adaugă o caracteristică poporului român, parcă pentru a arăta şi mai clar „neromânitatea” lui Cioran:lipsa de teamă în faţa morţii:sunt unele popoare, mai ales cele nordice, care trăiesc cu intensitate dramatică grija morţii ca isprăvit absolut, spaima în fata neantului, a nimicirii. Şi sunt şi unii gânditori contemporani care au făcut din acest sentiment rădăcina esenţială şi caracteristica tragică a fiinţei”.[29] Potrivit acestor spuse, putem fi sigur că Cioran a fost departe de o identitate românească, apropiindu-se de cea nordică.

Viziunea lui Noica

După ce am prezentat părerile primilor doi filozofi, adesea contradictorii, să ne îndreptăm atenţia asupra viziunii celui de al treilea, Constantin Noica. El continua demersul lui Mircea Vulcănescu de explorare a sufletului românesc prin analiza aprofundată a unor subtilităţi ale limbii române.

Pentru el, „înţelesul deosebit al fiinţei, la noi, este poate lucrarea înţelesurilor deosebilte ale lui „întru”, care a venit să exprime fiinţa dinăuntru parcă, sugerând că a fi înseamnă „a fi întru ceva”, adică a fi în şi nu pe deplin în ceva, a se odihni, dar a şi năzui, a se închide, dar şi a se deschide”.[30]

În viziunea lui Noica, „limba noastră are un cuvânt deosebit, prepoziţia întru (...) provenită din adverbul latin intro, ce însemna înăuntru, prepoziţia noastră a adus şi sensul de înspre, dând astfel o bună tensiune, care este de esenţa spiritului, de a fi în acelaşi timp în ceva (într-un orizont, într-un sistem) şi de a tinde către acel lucru.

Astfel, prin determinările propriei sale istorii, civilizaţia noastră a fost întru un spaţiu dat”(...) A fost întru spaţiul din jurul Carpaţilor. Prin acest spaţiu au trecut şi alte seminţii;dar au trecut, numai. Noi am rămas în el. Şi am stat aşa de bine întruel, încât unele popoare migratoare au trebuit să se aşeze în jurul lui, iar altele s-au topit în fiinţa noastră. La fel ca într-un spaţiu, civilizaţia noastră a fost întru o limbă, cea latina. (...) Civilizaţia noastră, chiar la treapta spiritului, s-a desfăşurat de-a lungul timpurilor precumpănitorintru ceva:intru natura.”[31]

Precum Vulcănescu, când vorbeşte despre „ispitele romaneşti” într-un sens bun, al căror scop este acela de a defini naţiunea româna, şi Noica atrage atenţia asupra faptului că „s-a spus că civilizaţia noastră este între două lumi. Nu cumva întru două lumi? Suntem între Orientul Apropiat, dar şi Îndepărtat şi între Apus. Niciunul, nicialtul nu au pus pecetea lor pe noi, dar aşa cum mijlocim geografic, nu am putea mijloci şi spiritual? (...) Ceea ce cu siguranţă nu este dat altor comunităţi de astăzi, este deschiderea posibilă întrucele două lumi. Vestul cu Extremul Vest şi Orientul Apropiat cu Extremul Orient, două lumi a căror întâlnire sta să se producă. Nicăieri situaţia „închiderii ce se poate deschide” nu apare cu atât relief istoric:două lumi masive închid, în întâlnirea lor, o comunitate, care în loc să fie strivită de ele, ca la o răscruce, poate să se deschidă către ele şi, mai ales, să le deschidă una către alta.” [32]Rolul acesta de „deschizător” între cele două lumi, trebuie interpretat şi din punctul de vedere al perioadei istorice în care a fost scrisă opera, anii `70, când România, într-adevăr era considerată o „punte de legătură”.

Pentru Noica, rostirea românească pune în joc, în linii mari, următoarele şase situaţii ale fiinţei:„n-a fost să fie”, „era să fie”, „va fiind”, „ar fi să fie”, „este să fie”, „a fost să fie”. Pentru toate aceste situaţii fiinţa însăşi este centrul. Să observăm cum analizează filozoful aceste timpuri verbale:

„N-a fost să fie” – „Nu numai vorbitori obişnuiţi de limba româna, dar şi gânditori în orizontul ei au înţeles greşit, câteodată, pe acest „n-a fost să fie” ca un fel de resemnare a gândului şi a inimii. (...) Ceea ce „n-a fost să fie” a încercat să fie;a bătut la poarta realităţii spre a fi, dar n-a fost. Tentativa de a fi nu poate fi străină de problematica fiinţei şi nu este neant pur. (...) Nu se poate cunoaşte fiinţa sufletească şi spirituală a omului fără de imposibilităţile de care s-a lovit el. Viaţa istorică în sens larg, ca şi destinele particulare, se delimitează şi se modelează potrivit cu pragurile atinse şi de nedepăşit. (...)

Prima situaţie în care poate fi aflată fiinţă este, aşadar, cea de fiinţa neîmplinită.

„Era să fie”-„n-a fost să fie” şi „era să fie” (dar n-a fost)-cu expresia dintâi, ceea ce lipsea era ceva de ordin general. Neîmplinirea pe care o descrie, în schimb, „era să fie” nu ţine de lipsă a ceva de ordin particular, sau am zice de lipsa individualizării. Lucrul său procesul „era să fie” avea toate condiţiile generale de a fi, dar nu a fost, dintr-un motiv ca şi accidental. (...) Ce sunt oare inhibiţiile, la om, decât stări sau procese care „erau să fie”, fără a putea ajunge la împlinire?

„Va fi fiind”exprima fiinţa eventuala.

„Ar fi să fie”-pune în joc şi ceva angajat, şi ceva detaşat, care bate la porţile realităţii. (...) Are toate elementele de a fi, şi ar urma să fie. Poate că este chiar în clipa de faţă, dar nu atât aceasta interesează, ci îndreptăţirea lui de a fi. Sau poate nu este, dar nimic nu îi interzice să fie.

„Este să fie”, adică e rânduit, sortit, dat în mod necesar şi hotărât să fie.

„A fost să fie”-deschiderea se face, deopotrivă, spre trecut şi spre viitor.

Au fost descrise fiinţa neîmplinită, exprimată în limba noastră prin „n-a fost să fie“;fiinţa suspendată, prin „era să fie“;fiinţa eventuală, cu „vă fi fiind“;fiinţa posibilă, cu „ar fi să fie“;fiinţa intrării în fiinţă, cu „este să fie“;fiinţa săvârşită, consumată, împlinită, cu „a fost să fie“. [33]

Astfel, Noica constata în limba noastră, o experienţă spirituală cu privire la fiinţa. Acest lucru, cu siguranţă nu a fost simţit şi de Emil Cioran, care a ales să scrie în limba franceză.

Ceea ce am încercat să realizez în acest eseu a fost să-l fac pe cititor să „nege”. Însă, nu în stilul clasic, ci în cel propriu Dimensiunii româneşti a existenţei, conform căreia „opoziţia românului nu desfiinţează ceea ce neagă, ci creează, alături de ce tăgăduieşte, o realitate care îmbogăţeşte, în loc să pustiască”. [34]Astfel, prezentând trei opinii cu privire la identitatea românească, i-am dat posibilitatea să nu fie de acord cu una dintre ele, şi să le prefere pe celelalte două, sau să nu fie de acord cu niciuna, şi, negându-le să propună alte perspective.

Bibilografie:

1. Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, Editura Fundaţiei Culturale Romane, Bucureşti, 1991;

2. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Editura Humanitas, Bucureşti 1990;

3. Constantin Noica, Sentimentul romanesc al fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 1978;

4. Emil Cioran, Demiurgul cel rău, Editura Humanitas, Bucureşti, 2011;

5. Emil Cioran, Ispita de a exista, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992;

6. Emil Cioran, Pe culmile disperării, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.

Note

[1]Mircea Vulcanescu, op.cit., p.16

[2]Emil Cioran, op.cit., p.90

[3]Mircea Vulcanescu, op.cit.

[4]Emil Cioran, op.cit., p42