De ce se temeau vechii greci?

Un loc central in conştiinţa religioasã a vechilor greci îl ocupã conceptul de pângãrire (miasma). Grecii erau aproape obsedaţi de ceea ce desemna un anume act interzis care ofensa zeii şi deteriora puritatea individului şi a comunitãţii. Consecinţele încãlcãrii îl afectau în primul rând pe ofensator, cãruia nu îi mai era permisã intrarea în temple, dupã care efectul se rãspândea în întreaga cetate.

Pângãrirea

Tragediile greceşti abundã în exemple:patricidul şi incestul lui Oedip sunt responsabile de ciuma din tragedia lui Sofocle, în Antigona, refuzul lui Creon de a-i permite Antigonei sã-l îngroape pe fratele ei, Polinice, rezultã în transportarea bucãţilor din cadavru în altar, pângãrind sanctuarul şi blocând legãtura între om şi zei, în Orestialui Eschil, Orestes, temându-se de profanarea care ar rezulta dacã ar eşua în rãzbunarea uciderii tatãlui sãu, îi ucide pe Aegyst şi Clytaemnestra, deşi matricidul induce o altã profanare.

Grecii priveau cu seninãtate moartea, dar erau înspãimântaţi de miasma. “Puritatea şi pângãrirea nu sunt stãri fizice sau mentale naturale. Trebuie înţelese drept douã categorii construite în relaţie cu convenţiile religioase şi sociale. Ele creeazã diferenţieri temporare între lucruri ce în alt context sau timp ar rãmâne nediferenţiate”[1]. Pângãrirea o socoteau contagioasã, aducând, prin simpla prezenţã a celui impur, un rãu şi celor din jur, atrãgând pedeapsa zeilor, de aceea era necesar un ritual complex de purificare.  Moartea, omorul, contactul cu un cadavru şi sfera opusã a naşterii, sunt exemplele cele mai frecvent întâlnite în textele greceşti, dar şi consumul de anumite mâncãruri, menstruaţia, relaţiile sexuale. Toate sunt acceptate în majoritatea cazurilor, împreunã cu consecinţele lor naturale, dar depinzând de situaţia socialã şi de contextul temporal, aceste evenimente naturale puteau la fel de bine deveni ilustrãri de pângãrire ritualã. “Puritatea şi pângãrirea sunt douã categorii religioase puternice prin intermediul cãrora religia greacã impune o viziune religioasã asupra vieţii cotidiene. Oricând oamenii acceseazã tãrâmul divin (care este pur) şi oricând se întorc de la o stare de pângãrire la normalitate, religia cere purificarea. Scrupulele religioase ale puritãţii limiteazã accesul la divinitate, scrupulele religioase interpreteazã naşterea, moartea, menstruaţia, hrana sau sexualitatea ca pângãrire ritualã[2].

Tabu

Tabu-urile legate de naştere se conturau încã de la începutul sarcinii, când se cerea ca femeia sã stea izolatã 40 de zile şi alte 3 dupã naştere, timp în care ar fi întinat pe oricine s-ar fi apropiat de ea. Similar, în momentul morţii întreaga casã era pângãritã şi se cereau ritualuri pentru a îndepãrta pericolul. O lege din secolul al 5-lea a.Hr. din Iulis, Keos, descrie procedura ulterioarã morţii:un vas cu apã de la o gospodãrie vecinã neîntinatã era adus în faţa casei pentru a-i purifica pe cei ce treceau pe acolo, şi corpul însuşi era spãlat, miruit, îmbrãcat în haine curate şi aşezat pe catafalc pentru ca sã fie pur în mijlocul impuritãţii. În a 3-a zi corpul era transportat în afara oraşului, departe de temple, iar niciun preot nu asista la ceremonia de îndepãrtare a trupului întrucât proximitatea ar fi cauzat pângãrire. O moarte nenaturalã era un caz mai grav:sângele unei victime îl murdãreşte pe ucigaş, dar pângãrirea este amplificatã de mânia victimei, care îl poate urmãri sub forma unor “avenging demons”[3].

În piesa lui Eschil, Eumenides, demonii sunt Eriniile, care ameninţã sã pângãreascã întreaga Atenã pentru cã nu fusese exilat criminalul. O altã crimã ce cauza impuritate era sacrilegiul, pângãrirea unui altar ducând la transmiterea contaminãrii cãtre zei, ceea ce impunea reguli stricte de comportament. Se nega dreptul de acces în sanctuare şi la festivaluri sclavilor, strainilor, celor impure şi, depinzând de festival, bãrbaţilor sau femeilor. Obiecte de genul sãbiilor, obiectelor metalice, animalelor de povarã sau pieilor erau tabu şi anumite ritualuri precum misteriile Eleusine sau Thesmophoria aveau un caracter secret. Încãlcarea regulilor era sinonimã cu rãzbunarea divinã sub forma nebuniei, bolii sau morţii.

Ruşine

Pângãrirea însã nu implica ideea de pãcat în sens moral, iar pedeapsa sau rãsplata nu sunt transpuse în perspectiva lumii de dincolo. O instanţã de judecatã transcendentã apare la Platon, la care cei trei judecãtori din Hades, şi anume Minos, Eakos şi Radamanthys, se pronunţã cu privire la actele sãvârşite de defuncţi pe pãmânt, dar viziunea filosofului are o corespondenţã redusã cu credinţele populare. Misteriile Eleusine promit beatitudinea lumii de dincolo pentru iniţiaţi, dar în virtutea unui nivel aparte de spiritualitate, nu de moralitate. Dacã însã moralul nu se exprimã în lumea de dincolo perceputã vag, el işi gãseşte manifestarea în societatea descrisã în termenii unei culturi a ruşinii şi ulterior a vinovãţiei.

Cea homericã se înscrie în prima categorie, deoarece “pentru omul homeric, lucrul cel mai de preţ nu e sã te bucuri de o conştiinţã liniştitã, ci de stima publicã (time)”[4]. Ahile se întreabã de ce ar mai fi necesar sã lupte dacã nu primeşte mai multã cinste decât cel ce nu luptã. Când Hector pleacã sã-şi înfrunte moartea şi destinul, declarã cã o face din ruşine de Troia. Atitudinea îşi are originile în “tensiunea existentã între impulsul individual şi presiunea conformitaţii sociale, caracteristicã culturii-ruşinii”[5]. Cu alte cuvinte, omul resimte ca insuportabil tot ceea ce îl poate supune batjocurii semenilor sãi, ceea îl face sã proiecteze devierile de la sistemul moral şi caracterial asupra unei intervenţii divine, “impulsurile nesistematizate, non-raţionale şi actele care rezultã din ele, tind sã fie excluse din eu şi atribuite unei origini diferite”[6].

Culpã

Într-o epocã mai târzie senzaţia de culpã, nu de ruşine, tinde sã fie mai degrabã dominantã, iar ate-ul homeric (ispita divinã) se preface în pedeapsã, cu agenţi executor Eriniile şi judecãtor Zeus. Ideea cã omul va fi pedepsit fie el însuşi, în viaţa asta sau într-o alta, fie prin urmaşii sãi, mãrturiseşte o credinţã în calitatea de unitate moralã a familiei şi în legãtura indisolubilã între crimã şi pedeapsã. “A fost o nenorocire pentru greci cã ideea de dreptate universalã, care reprezentase un progres faţã de vechea noţiune a puterii divine arbitrare şi constituise o consfinţire a noii moralitaţi civice, a rãmas asociatã unei concepţii primitive a familiei;era un semn cã ponderea sentimentului religios şi a legii religioase opuneau încã rezistenţã apariţiei unei adevãrate concepţii a individului ca persoanã, cu drepturi personale şi rãspunderi personale[7].

Fantoma solidaritãţii a bântuit multã vreme spiritul grec, înainte ca democraţia atenianã şi raţionalismul sã elibereze individul de legãturile de clan. Un alt aspect al moralitãţii arhaice este definirea acesteia aproape exclusiv prin prisma negativã. Supranaturalul cu funcţie penalã nu dispune şi de componenta complementarã a rãsplatei virtuţii. “Fãrã îndoialã aceasta reflectã ideile juridice ale vremii;legea penalã a precedat legea civilã, iar funcţia primarã a statului a fost coercitivã. De altfel, legea divinã, ca şi legea omeneascã timpurie, nu ţine cont de motivaţie şi nu face nicio concesie slãbiciunilor omeneşti;ea este lipsitã de acea calitate umanitarã a compasiunii pe care grecii o numeau epieikeiasau philanthropia”[8].

Pentru cã moralizat olimpianismul devine o religie a fricii şi nu mai existã compasiunea din Iliada, când Zeus îi compãtimeşte pe Hector, Ahile, şi chiar pe caii lui Ahile. Din angoasa religioasã derivã şi teama universalã de pângãrire, alãturi de necesitatea purificãrii (catharsis). Profanarea este caracteristicã epocii arhaice şi acest fapt este evidenţiat de diferenţele între Oedip-ul homeric, care continuã sã domneascã în Teba, în vreme ce Oedip al lui Sofocle este bântuit de o vinã care îl transformã în proscris.

Neliniştea epocii lui Homer evolueazã în sentimentul vinovãţiei din epoca arhaicã, “la fel cum teama obsedantã de a cãdea în pãcatul capital exprimã sentimentul de vinovãţie al creştinului”[9]. Puritatea nu mai are doar un sens magic, ci şi unul moral, deşi pânã sã ajungã explicitã, credinţele acţioneazã inconştient, obscur. În cel mai groaznic tip de miasma(agos) regãsim ingrediente vechi de pângãrire, blestem şi pãcat. Existã numeroase expresii lingvistice ale conceptelor de puritate şi pângãrire, precum hagnos, katharos, miasma, musos, dar agossau enages, cu rãdãcina semanticã în hag-, însemnând ‘consacrat’ sau ‘sacru pentru un zeu’, poate fi utilizat în legãturã cu rãzbunarea divinã şi o profanare de un anume tip[10];juxtapunerea în agosa sacrului şi a unei impuritãţi ambivalente a condus în bunã mãsurã la aplicarea conceptului de tabu celor douã noţiuni, deşi în textele greceşti juxtapunerea nu este atât de relevantã pentru cã în genere sacrul este considerat pur.

Norme religioase

Paradoxul inerent regulilor puritãţii religioase este cã lipsa excepţionalului poate sugera şi ea o transcendere. Şi contrar obişnuinţei, opusul pângãririi nu este puritatea:opusul ambelor este normalitatea[11].

Interesant de observat este faptul cã s-ar putea deduce o relaţie cauzalã între mediul urban neigienic şi epidemii, pe de-o parte, şi obsesia pentru purificare pe de alta. Autorii corpusului hipocratic, când oferã o explicaţie medicalã o cautã în poluarea patogenã a aerului umed care transportã boala de altundeva (nosera miasmata)[12]. Când autorii corpusului localizeazã cauza unei epidemii în poluarea aerului (miasma), se bazeazã pe un model interpretativ tradiţional care afirmã cã bolile contagioase sunt rezultatul miasmeiumane şi deci o pedeapsã divinã. Dar astfel de cauzalitãţi presupun un transfer de noţiuni ale noastre despre ce ar trebui şi nu sã intre în categoria de profanare, iar generalizãrile sunt periculoase.

De exemplu, deşi îngroparea este privitã ca o profesie ‘murdarã’ în antichitatea greco-romanã, “ar fi pripit sã afirmãm cã etichetarea religioasã a morţii drept întinare ritualã reflectã noţiuni mai generale despre concepţia socialã asupra morţii la greci. Dimpotrivã, când reglementãrile funerare detaliazã atât pângãrirea ce afecteazã casa mortului cât şi mijloacele şi condiţiile purificãrii, ele categorisesc familia drept întinatã temporar şi limiteazã starea la gospodãria în cauzã şi la persoanele care intrã acolo;acestea pot atinge normalitatea prin purificarea post-întinare”[13]. Clasificarea în pur şi profan depinde oricum de context, iar separarea categoriilor “trebuie sã disparã dacã dorim sã ne întoarcem la o viaţã normalã. Pentru cã dacã ar predomina doar o singurã situaţie, aceea in care apropierea de cadavru, naşterea sau consumul de usturoi ar produce pângãrire, viaţa cotidianã în Grecia s-ar petrece cu scrupule religioase şi purificãri rituale permanente, ceea ce ar face-o insuportabilã”[14].

Purificarea

Restaurarea puritãţii se poate realiza în mai multe moduri. Apa îndepãrta impuritãţile contractate prin contactul cu cadavrul sau alt poluant şi constituia şi o fazã premergãtoare a participãrii la ritualuri. Şi focul eradica impuritãţile;dupã ce perşii s-au retras în 479 a.Hr., plateenii au fost sfãtuiţi de oracol sã nu sacrifice înainte de a stinge focul din cetate, pentru cã fusese poluat de cãtre barbari, şi au adus foc pur din vatra comunã de la Delphi;iar la Argos se aducea foc proaspãt de la casa vecinã la cea a decedatului dupã sfârşitul doliului. Purificarea prin sânge, ştergând paradoxal culpa celui ce sãvârşise o crimã, realizatã prin clãtire cu sângele unui animal sacrificat, este menţionatã în legea catharticã din Cyrene din secolul al IV-lea a.Hr., dupã ce fusese deja condamnatã de cãtre Heraclit în secolul al VI-lea a.Hr. În mod similar, nebunia şi epilepsia (boalã divinã) sunt atât pedepse pentru violarea tabu-urilor, cât şi agenţi de purificare. Menadele sunt eliberate de nebunia cauzatã de respingerea lui Dionysos când se dedau sãlbatic riturilor dionisiace, iar Aristofan menţioneazã riturile coribantice printre metodele de purificare[15].

Funcţia catharticã a ritualului dionisiac era aceea de a-l “elibera pe individ de acele impulsuri iraţionale contagioase care, atunci când erau îngrãdite, dãdeau naştere, aşa cum s-a întâmplat şi în alte culturi, la izbucniri de dans maniacal şi la manifestãri similare de isterie colectivã;îl elibera pe om oferindu-i o supapã ritualã”[16]. Într-un fel oferea o posibilitate de alinare într-o culturã a vinovãţiei, în care omul era mereu tensionat, având “sentimentul zdrobitor al ignoranţei şi nesiguranţei omeneşti, teama de divinul phtonos, groaza de miasma”[17]. Povara ar fi fost de nesuportat fãrã senzaţia de libertate a cultului dionisiac sau siguranţa unui sfetnic divin de genul oracolului. Şi ritualul coribantic din secolul al V-lea presupunea obţinerea catharsis-ului prin dans şi muzicã orgiastic, care induceau un fel de transã care ar fi vindecat ceea ce Platon numea sentimente de anxietate[18].

Cum pângãrirea era contagioasã, o purificare a întregii cetãţi era de obicei necesarã şi în aceste sens se folosea un ţap ispãşitor, pharmacossau katharma, ce cãra impuritãţile în afarã. Vechea magie catharticã a ţapului ispãşitor se practica în secolul al VI-lea în Ionia, dar şi în Attica, ritual exclus din poemele Iliadei şi Odiseei, care oferã doar “o selecţie din creaţia tradiţionalã – selecţie care se potriveşte unei culturi aristocratice şi militare”[19]. O legendã îl pomeneşte pe personajul numit Pharmakos, prins în timp ce fura pocaluri sacre de la Apollo şi pietrificat de cãtre prietenii lui Ahile. Pharmakos-ului ritualic ii era atribuitã o vinã care ar fi adus ciumã sau secetã asupra comunitãţii. În practicã, un membru dispreţuit din comunitate, un cerşetor sau criminal, era plimbat prin cetate ca sã absoarbã impuritãţile şi apoi izgonit cu pietre dincolo de graniţele acesteia, dar nu şi omorât[20]. În Atena, în secolul al V-lea a.Hr., ţapii ispãşitori erau trimişi în afarã în timpul festivaului Thargelia, festival al lui Apollo şi al primelor fructe din an, ritualurile pharmakosfiind parte a anului religios. O soluţie mai dezirabilã decât purificarea era însã evitarea pângãririi.

Reguli pitagoreice

Un exemplu concludent îl ilustreazã pitagoreicii şi regulile dezvoltate de aceştia:la un festival nu aveai voie sã-ţi tai unghiile şi pãrul, nu aveai voie sã consumi ouã, peşte, carne, în templu trebuia sã intri desculţ şi prin dreapta, libaţiile se turnau de la o margine a pocalului în aşa fel încât oamenii şi zeii sã nu bea din aceeaşi parte, erai în pericol dacã te întorceai din drum la o graniţã pentru cã te aşteptau Eriniile, trebuia sã eviţi mãcelarii pentru cã erau impure, ca novice nu aveai voie sã vorbeşti şi multe alte prescripţii de felul acesta.

Ideile de bazã pe care se întemeiau regulile erau:trupul ca temniţã a sufletului, vegetarianismul ca lege esenţialã a vieţii, anihilarea consecinţelor pãcatului, şi în lumea asta, şi în cealaltã, prin mijloace ritual. Catharsis-ul capãtã la pitagorici un nou sens, mai imperative decât în epoca arhaicã:“omul nu urma doar a fi curãţat de o impuritate sau alta, în mãsura în care era posibil, ci de orice urmã de carnalitate – aceasta fiind condiţia izbãvirii lui”[21]. Puritatea devine calea principalã de mântuire, iar tehnicile sunt de ordin magic, de tipul incantaţiei prin muzicã sau askesis-ului. Vegetarianismul, deşi corolar al teoriei transmigraţiei, ascunde totuşi ceva mai vechi:spaima teribilã de vãrsarea de sânge, moştenitã din cultura arhaicã a vinii, generalizatã în cultura de tip şamanic a pitagoreicilor. În “psihologia puritanã”[22]eliberarea se obţinea prin tehnici precum cãlãtoria mental sau retragerea deliberate, askesis, exersarea conştientã a puterilor psihice prin exerciţii spiritual, menite sã rupã lanţul suferinţei care caracterizeazã perioada de educare a sufletului, care culmineazã cu eliberarea sa finalã şi întoarcerea la locul sãu de origine.

Toate aceste idei despre impuritatea ritualã, pe care Grecia le împãrtãşeşte în bunã mãsurã cu zona italicã şi indianã, pot oferi o explicaţie a sentimentelor de vinovãţie cauzate de dorinţele refulate. Evoluţia miasmeicãtre noţiunea de pãcat şi a celei de catharsiscãtre ispãşire se produce relativ târziu în lumea elenã, printr-un proces de recunoaştere a importanţei motivaţiei şi conştiinţei. “În vreme ce catharsis-ul în perioada arhaicã nu era, adesea, mai mult decât o îndeplinire mecanicã a unor obligaţii ritual, noţiunea unei purificãri automate, cvasi-fizice era susceptibilã de a se transforma, prin infinitezimale nuanţãri, în ideea mai profundã a ispãşirii pãcatului”[23]. Grecul arhaic posedat de dorinţe reprimate avea posibilitatea de a le înzestra cu o formã concretã, susţinând cã a venit în contact cu miasma sau cu vina unui strãmoş şi cã se poate elibera prin ritual cathartic. Nu este aici, pe lângã o cheie de înţelegere a pãcatului şi ispãşirii prin precedentele greceşti, şi o curãţire de tip aristotelic care ne purificã de sentimentele negative prin proiecţia lor artisticã?

Bibliografie:

Surse primare:

Eschil:Orestia, Univers, Bucureşti, 1979;            

Homer:Iliada, Mondero, Bucureşti, 2007;

Sofocle:Antigona, Albatros, Bucureşti, 1979;

               Oedip rege, Garamond, Bucureşti, 2002.

Lucrãri generale şi speciale:

Burkert, Walter:Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977;

Dodds, E.R.:Dialectica spiritului grec, Meridiane, Bucureşti, 1983;

Hoessly, F.:Katharsis. Reinigung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der archaischen und klassischen Zeit sowie zum Korpus Hippokraticum, Göttingen, 2001;

Ogden, Daniel (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell Publishing, 2007;

Parker, Robert:Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford University Press, 1983.

[1]Bendlin, Andreas:Purity and Pollution, în A Companion to Greek Religion, Blackwell Publishing, 2007, p. 178.

[2]Ibid.

[3]Parker, Robert:Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford University Press, 1983, pp. 104-107.

[4]Dodds, E.R.:Dialectica spiritului grec, Meridiane, Bucureşti, 1983, p. 37.

[5]Ibid.

[6]Ibid., p. 36.

[7]Ibid., p. 53.

[8]Ibid., p. 54.

[9]Ibid., p. 56.

[10]Parker, Robert, op. cit., pp. 3-14.

[11]Bendlin, Andreas, op.cit., p. 178 şi urm.

[12]Hoessly, F.:Katharsis. Reinigung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der archaischen und klassischen Zeit sowie zum Korpus Hippokraticum, Göttingen, 2001, pp. 274-78.

[13]Frisone:Regulamenti funerari di mondo graeco, în Bendlin, Andreas, op. cit., p. 180.

[14]Bendlin, Andreas, op. cit., p. 180 şi urm.

[15]Parker, Robert, op. cit., pp. 264, 288.

[16]Dodds, E.R., op. cit., p. 97.

[17]Ibid., p. 96.

[18]Ibid., p. 100.

[19]Ibid., p. 64.

[20]Burkert, Walter:Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, pp. 82-84.

[21]Dodds, E.R., op. cit., p. 180.

[22]Ibid., E.R., op. cit., p. 176.

[23]Ibid., p. 57.