⬆

Arhierei athoniți în spațiul românesc, în secolele XIV-XV

Autor: Vasile Mărculeț

Legăturile româno-athonite ocupă un loc important în cadrul relațiilor religioase ale spațiului românesc cu Biserica Orientală. Cu atât mai însemnate au fost aceste legături cu cât, odată cu căderea statelor ortodoxe din Peninsula Balcanică sub dominație otomană, domnii români au devenit principalii protectori și susținători ai obștii monahale de la Sfântul Munte.

Încă din faza lor de debut oficial, relațiile româno-athonite s-au materializat, în primul rând, în ajutoarele materiale și financiare acordate de domni lăcașurilor de la Sfântul Munte. Un rol important în promovarea acestor relații a revenit și unor importante personalități ridicate din sânul comunității monahale de la Muntele Athos care în secolele XIV-XVI au activat, perioade de timp mai lungi sau mai scurte, în Țările Române.

Călugărul Hariton

În prezent, este în afara oricăror discuții faptul că primul reprezentat de seamă al Sfântului Munte care a activat în spațiul românesc, mai exact în Țara Românească, a fost călugărul Hariton, egumenul Mănăstirii Kutlumus, devenit ulterior protos al Sfântului Munte și mitropolit al Ungrovlahiei. Acesta s-a deplasat în Țara Românească unde s-a adresat domnului Nicolae Alexandru (1351/1352- 1364), solicitându-i ajutor financiar pentru lăcașul pe care îl conducea, cerere căreia domnul muntean i-a răspuns favorabil.

Ajutorul financiar acordat de Nicolae Alexandru Mănăstirii Kutlumus, în a doua parte a domniei sale, foarte probabil, chiar în intervalul 1359/1360- 1364, a fost, se pare, destul de substanțial. Cuantumul său nu-l cunoaștem, dar în primul său testament, redactat de Hariton în prima parte a anului 1370, la acea dată egumen al Mănăstirii Kutlumus, se arată că domnul Țării Românești „dăduse mult pentru refacerea turnului celui mare, deși lăsase altora grija de a repara cele năruite de la temelia lui” [1].

Mărimea acestui ajutor financiar a constituit, cu certitudine, motivul pentru care, într-un act din septembrie 1369, Vladislav I, fiul și urmașul lui la tron, îl considera pe Nicolae Alexandru adevăratul ctitor la Mănăstirea Kutlumus, pe care o numește „a domnului și părintelui domniei mele” [2].

Mănăstirea Kutlumus, al cărei egumen a fost Hariton

Sub Vladislav I, legăturile Țării Românești cu Mănăstirea Kutlumus s-au intensificat deși, la un moment dat, divergențele dintre domnul de la Argeș și egumenul Hariton au fost pe punctul de a le compromite iremediabil. Incidentul, asupra căruia vom reveni, s-a datorat atitudinii inflexibile a egumenului grec față de cererile domnului muntean cu privire la modificarea organizării vieții comunității monahale de la Kutlumus spre a o face mai suportabilă și monahilor români stabiliți sau care ar fi dorit să se stabilească aici.

Informațiile confuze ale documentelor de care dispunem permit doar cu mare greutate o stabilire cât de cât exactă a ordinii în care s-au derulat evenimentele din cadrul conflictului dintre domn și egumenul Hariton.

Vladislav satisface cererile lui Hariton

În actul din septembrie 1369, Vladislav I arată că la scurt timp după moartea lui Nicolae Alexandru, Hariton „a venit la domnia mea și a cerut mai multe mijloace pentru ca la temelia pomenitei mănăstiri de la Kutlumus a domnului și părintelui domniei mele, să zidesc, să adaug și să sporesc mănăstirea cu turnuri de apărare, să ridic un locaș de închinare, o sală de mese și chilii și să cumpăr mobilier, să aduc animale necesare pentru hrană și îndestulare cu cele trebuitoare pentru frații care locuiesc sau vor locui într-însa” [3].

După cum se poate constata din conținutul documentului, cererile egumenului Hariton nu au fost deloc modeste, dimpotrivă ele sunt chiar considerabile. În ciuda acestui fapt, domnul Țării Românești s-a arătat dispus să le satisfacă, dar cu anumite condiții, ceea ce apare ca absolut normal având în vedere mărimea lor. În schimbul ajutorului financiar și material pe care se arăta dispus să îl acorde mănăstirii, domnul muntean solicita ca „spre a începe domnia mea o asemenea faptă, acesta (egumenul, n.n.) să caute să-și dea osteneală, s-o ridice și s-o ducă la bun sfârșit, iar amândoi să fim ctitori cu drepturi egale: eu pentru că am făcut cheltuiala, iar el pentru că s-a ostenit și a sporit inventarul, acum și mai înainte cu vii și proprietăți alăturate, înăuntru și în afara muntelui”, cerere acceptată de egumen [4].

Odată perfectată înțelegerea, Vladislav a pus la dispoziția mănăstirii o mare parte din ajutorul promis, lucru mărturisit de Hariton însuși care, lipsit însă, se pare, de orice urmă de recunoștință, minimalizează importanța daniei. Conform afirmațiilor făcute în un al doilea testament de-al său, redactat în noiembrie 1370, „cu ajutorul și puterea banilor săi, cu truda și munca mea și a fraților mei pe care i-am pus pe drumuri lungi și grele, trebuind să străbată țările, cetățile și ținuturile multor domni, precum știu cu toții, apoi până în ziua de azi cu concursul mâinilor noastre și cu cheltuială din partea metoacelor (filiale ale mănăstirii, n.n.) noastre pentru mâncare și băutură, am înălțat cu ajutorul lui Dumnezeu zidul de apărare care se vede acum. Și nu mai vorbesc de contribuțiile și cheltuielile mănăstirii și multele osteneli ale fraților sleiți de muncă, apoi suferințele datornicilor și apăsarea împrumuturilor făcute cu ocazia înălțării zidului de apărare, căci ne-a mai rămas de plătit o datorie de o mie de aspri” [5].

Conflict între domnitor și egumen

În această fază a raporturilor munteano-athonite a izbucnit, se pare, o dispută intensă între Vladislav I și egumenul Hariton. Temeiul său l-a constituit cererea domnului muntean ca organizarea cenobitică sau a „vieții de obște” din mănăstire, cu care monahii români stabiliți aici nu se puteau acomoda, să fie înlocuită cu organizarea idioritmică sau a „vieții de sine”, ce era practicată și în alte mănăstiri de la Sfântul Munte. Respingerea cererii domnului muntean de către Hariton a atras după sine refuzul lui Vladislav de a acoperi datoria de 1 000 de aspri a mănăstirii.

Conflictul dintre domnul muntean și egumenul Kutlumus-ului s-a prelungit, foarte probabil, timp de câțiva ani. Spre o asemenea concluzie conduce o informație cuprinsă într-un alt testament al lui Hariton, din iulie 1378, pe atunci mitropolit al Ungrovlahiei, în care se arată că până să ajungă la o înțelegere cu domnul Țării Românești, „m-am dus de șapte ori la acel răposat Vladislav voievod și la soția sa doamna Ana și am fost dăruit de pronia cerească cu cele trebuincioase pentru refacerea mănăstirii” [6].

Aflat în imposibilitatea de a-l determina pe Vladislav I să-și schimbe decizia, Hariton se reîntorcea la Kutlumus, după una dintre ultimele sale călătorii în Țara Românească, însoțit de „dregătorul intim” al domnului, „jupânul Ioan Neagu Viteazu”, care trebuia să cerceteze situația din mănăstire și să continue demersurile pe lângă egumen spre a-l determina să revină asupra atitudinii și refuzului său. Cum toate încercările sale au eșuat, dregătorul muntean s-a întors acasă.

Curând după el a revenit în Țara Românească și egumenul Hariton, sperând probabil că domnul muntean și-a schimbat decizia. Nici de această dată încercările domnului și ale colaboratorilor săi apropiați – mitropolitul Yakinthos al Ungrovlahiei, dikaiophylax- ul patriarhal Daniel Kritopoulos, aflat la Argeș, călugărul Dorothei, duhovnicul domnului, logofătul Sava și alții – nu l-au putut determina pe egumenul Kutlumus-ului să-și modifice poziția. Persistența lui Hariton în refuzul său a făcut ca și hotărârea domnului muntean de a nu achita datoria mănăstirii să rămână neschimbată [7].

Hariton cedează

Revenit la Muntele Athos, după acest nou eșec, presat de obligațiile de plată ale mănăstirii, convins că Vladislav I va rămâne, în continuare, ferm pe poziția sa, Hariton a sfârșit, în final, prin a ceda stăruințelor și îndemnurilor protos-ului și unor colaboratori de-ai săi și a accepta cererile domnului muntean. El se angaja să introducă organizarea „vieții de sine” și la Kutlumus „dacă preaevlaviosul voievod achită datoria de o mie de aspri cheltuiți cu ridicarea zidului de apărare, înalță o biserică mai mare, capabilă să primească în ea pe frații romei (bizantini, n.n.) aflați aici și pe vlahii care vin, dacă răscumpără obiectele, animalele și reface viile și toate câte sunt în stare să pună capăt multelor suferinți îndurate de frați la ridicarea mănăstirii” [8].

Alte pretenții ale egumenului vizau respectarea normelor interne de organizare și funcționare a mănăstirii și a modalității de alegere a egumenului care, înainte de învestire, trebuia însă „să meargă la preafericitul voievod și ctitor și să ia de la dânsul întărirea ca egumen” [9].

Constatăm din nou din analiza acestor informații aceeași lăcomie și lipsă de măsură a lui Hariton în pretențiile exprimate, îndeosebi a celor de natură materială și financiară. Cu toate acestea, revenirea sa asupra refuzului de a satisface cererile domnului a modificat și atitudinea lui Vladislav I, care nu numai că decidea să plătească datoria mănăstirii, ci se și angaja, la rândul său, să îndeplinească toate nevoile materiale și financiare ale comunității monahale de la Kutlumus și să respecte hotărârile egumenului în ceea ce privește organizarea internă și conducerea lăcașului.

În aceste condiții, încă înainte de septembrie 1369, în relațiile Țării Românești cu Mănăstirea Kutlumus apăreau elementele unei normalizări. În noile condiții, se stabileau la Kutlumus mai mulți călugări din Țara Românească. Între aceștia, se arată în primul testament al lui Hariton, din 1370, s-a numărat și însuși vicarul mitropolitului Yakinthos al Ungrovlahiei, „peaslăvitul protopop al Ungrovlahiei, părintele Mihail, împreună cu fratele său, ieromonahul Iacov și cu alții, din dorința de a se tunde și a intra în rândurile noastre, căutând să ia felul de viață dorit de preafericitul voievod” [10].

Protopopul Mihail se va călugări, luându-și numele de Melchisedek [11]. În această fază însă, se arată în al doilea testament al lui Hariton, din noiembrie 1370, „evlaviosul protopop kyr Melchisedek al preafericitului voievod, care venise, fusese tuns și supus rânduielii severe, dar n-o putuse suporta, ci se întorsese acasă” [12]. Revenirea lui Mihail-Melchisedek în Țara Românească, conchide P.Ș. Năsturel, „dovedește că cererea protopopului român de a trăi după idioritmie fusese respină și că grecii de la Kutlumus încercaseră să supună pe români la viața de obște”, spre nemulțumirea domnului muntean [13].

Hariton – mitropolit al Ungrovlahiei

În intervalul 1370-1372, se ajungea la o înțelegere între Vladislav I și egumenul Hariton, care accepta, foarte probabil introducerea pentru călugării români a idioritmiei, ceea ce conducea la înscrierea relațiilor dintre Țara Românească și Mănăstirea Kutlumus, pe un curs ascendent. În noile condiții, înainte de 1375 revenea la Kutlumus și fostul protopop Mihail- Melchisedek, care va juca de acum înainte un rol important în viața mănăstirii. Bunele relații cu autoritățile de la Argeș, dezvoltate după încetarea acestui incident, l-au recomandat pe Hariton pentru funcția de mitroplit al Ungrovlahiei, pe care o va ocupa în august 1372, la cererea adresată chiar de acestea Patriarhiei Ecumenice, la moartea mitropolitului Yakinthos [14].

Cum noul mitropolit cumula și funcția de protos al Muntelui Athos, legăturile Țării Românești cu Sfântul Munte și comunitatea monahală de aici s-au intensificat și consolidat. Credem că din acest punct de vedere nu este lipsit de importanță faptul că după alegerea lui Hariton ca mitropolit al Ungrovlahiei și protos al Sfântului Munte, egumen al Mănăstirii Kutlumus a devenit călugărul Mihail-Melchisedek, fostul protopop muntean, pe care în ianuarie 1375 îl aflăm în această funcție [15]. Acesta va avea însă o soartă tragică, fiind capturat de turci în timpul uneia din incursiunile lor în zonă [16].

În ceea ce-l privește pe Hariton, se pare că acesta s-a simțit mult mai legat de Muntele Athos decât de eparhia sa munteană. Numai așa se explică lungile perioade de timp petrecute de el în mijlocul monahilor de aici. Așa s-a întâmplat în vara anului 1378 când, din dispoziția împăratului Andronikos IV Paleologos (1376-1379), acesta, împreună cu demnitarul bizantin Mihail Astras Synadenos, a judecat și rezolvat conflictul pentru o moară de la Marmarion, dintre Mănăstirile Zographou și Chilandari [17].

Fără îndoială, mitropolitul se afla la Athos încă dintr-o perioadă anterioară dispoziției imperiale, iar de aici va pleca direct la Constantinopol pentru a participa neîntrerupt, între 1379-1380/1381 la lucrările sinodului patriarhal [18]. Încă o dovadă a faptului că acesta a fost mai legat de Sfântul Munte decât de Mitropolia Ungrovlahiei este aceea că la moartea sa, survenită la Constantinopol prin 1380-1381, Hariton nu a fost înmormântat în Țara Românească, ci, foarte probabil, la ctitoria sa de la Muntele Athos, pentru care trudise atâta [19].

Prezența lui Hariton în fruntea Mitropoliei Ungrovlahiei între 1372 și 1380/1381 a contribuit substanțial, în pofida atenției mai reduse acordate de arhiereu eparhiei sale muntene, la strângerea și amplificarea legăturilor Țării Românești cu Sfântul Munte. De remarcat, din acest punct de vedere, faptul că de arhieria lui Hariton în Țara Românească se leagă debutul activității la nord de Dunăre a unui alt reprezentat de frunte al hesychasmului athonit, călugărul Nicodim. Acestuia îi va reveni, de altfel, meritul, așa cum vom vedea în continuare, de a organiza monahismul românesc.

Sfântul Nicodim – organizatorul monahismului românesc

Un moment important al relațiilor munteano-athonite îl reprezintă activitatea monahală, ctitoricească și culturală a Sfântului Nicodim în Țara Românească, în deceniile 8-10 ale secolului al XIV-lea și în primii ani ai secolului următor. Întrucât activitatea Sfântului Nicodim în Țara Românească a constituit de-a lungul timpului subiectul a numeroase studii [20], în ceea ce ne privește ne vom limita doar la o succintă prezentare a sa, ca o completare a relațiilor munteano- athonite.

I-a revenit acestui călugăr un rol decisiv în reorganizarea monahismului românesc prin introducerea principiilor athonite în organizarea și funcționarea obștilor monahale aflate sub păstorirea sa. De origine controversată – aromân sau sârb – Nicodim s-a călugărit la Lavra sârbă de la Chilandari, ajungând egumen aici, iar mai târziu protos al Sfântului Munte. Părăsind Athosul, s-a stabilit pentru un timp în regiunea Kraina din Serbia, în apropierea Kladovei, unde ar fi ctitorit, conform tradiției, Mănăstirile Vratna și Manastirica.

Din motive rămase în prezent necunoscute, în jurul anului 1370 a trecut în Țara Românească. Cu sprijinul și concursul domnilor Vladislav I, Radu I (c.1376/1377-a.1385), Dan I (a.1385-1386) și Mircea cel Bătrân (1386-1418), a ctitorit mănăstirile de la Vodița și Tismana. Coroborarea informațiilor de care dispunem ne permit constatarea că stabilirea lui Nicodim în Țara Românească coincide cu reglementarea raporturilor dintre Vladislav I și egumenul Hariton al Kutlumus-ului și cu investirea acestuia în calitate de protos al Sfântului Munte și mitropolit al Ungrovlahiei.

Deși știrile în discuție nu fac nicio referire la existența vreunei relații de determinare între evenimetele menționate, considerăm însă că stabilirea lui Nicodim în Țara Românească în contextul menționat nu este un act întâmplător. Ctitorite după principiile de organizare athonite, urmând o viață monahală austeră, Vodița și Tismana, organizate de la început, prima ca samovlastie, iar a doua ca arhimandrie, s-au bucurat de o autonomie deplină nefiind subordonate niciunei autorități decât cea a propriului sinod, practică folosită la Athos [21].

Sub aspect spiritual, comunitățile monahale de aici urmau cu strictețe principiile și regulile hesychasmului athonit. Ctitoriile lui Nicodim din Țara Românească s-au afirmat și ca importante centre de cultură religioasă. În opinia unor specialiști, la Tismana, acesta ar fi creat „o vestită școală de caligrafi și copiști de cărți bisericești”, care s-a făcut remarcată în epocă [22]. Tradiția mai atribuie Sfântului Nicodim ctitorirea Schitului Topolnița și a Mănăstirilor Gura Motrului și Vișina în Țara Românească și Prislop în Țara Hațegului [23].

La Prislop, a scris, se pare, prin 1404-1405, un Tetraevangheliar, în limba slavonă bisericească [24]. Tetraevangheliarul, „cel mai vechi manuscris miniat din Țara Românească, o adevărată capodoperă a genului” [25], mai putea fi încă admirat în 1663 de diaconul Paul de Alep la Tismana [26]. Sfântul Nicodim a fost o personalitate recunoscută și respectată în lumea ortodoxă. A întreținut o bogată corespondență, axată pe probleme teologice, cu patriarhul Eftimie al Târnovei [27].

Totodată, pe când era egumen la Vodița, la solicitarea patriarhului Philotheos Kokkinos, a mijlocit împăcarea între Biserica Ortodoxă Sârbă și Patriarhia Ecumenică de Constantinopol, aflate în dispută. Ca o recunoaștere a meritelor sale în rezolvarea acestei delicate probleme, patriarhul ecumenic i-a acordat rangul de arhimandrit și dreptul de a sfinți biserici și mănăstiri [28].

Raporturile cu Mircea cel Bătrân

Dacă raporturile sale cu domnii munteni Vladislav I, Radu I și Dan I a fost dintre cele mai bune, nu la fel au fost cele cu Mircea cel Bătrân. O însemnare de pe Tetraevangheliarul de la Prislop, consemnează faptul că „acestă Evanghelie a scris-o Nicodim în Țara Ungurească, în anul al șaselea al prigonirii lui, 6913 [1405]” [29].

Însemnarea de pe Tetraevangheliarul de la Prislop conduce la concluzia că în 1399 a intervenit, se pare, un conflict între Mircea cel Bătrân și călugărul Nicodim, care s-a văzut silit să părăsească Țara Românească, stabilindu- se în sudul Transilvaniei, la Prislop. Debutul conflictului dintre domnul Țării Românești și călugărul Nicodim poate fi datat, după părerea noastră, după 11 mai 1399, dată la care Mircea cel Bătrân reconfirmă Mănăstirilor Tismana și Vodița mai vechile lor posesiuni, cărora le adaugă și altele noi.

În încheierea actului de danie, domnul muntean precizează că „poruncește domnia mea: călugării din amândouă mănăstirile să fie de sine stătători și după moartea cârmuitorului lor, nimeni să nu puie cârmuitor, nici eu însumi, Mircea voievod, nici altul dintre cei de după mine, ci numai pe cel pe care singuri îl vor binevoi, nici să strice rânduiala și datina lui Nicodim și porunca mea” [30].

Care au fost cauzele ce au condus la ruptura dintre Mircea și Nicodim nu știm. Se va fi amestecat monahul în politica internă a domnului muntean? Va fi acționat el, în vreun fel sau în altul, împotriva domnului? Este greu de răspuns la aceste întrebări, precum și la altele pe care acest aspect al legăturilor dintre Mircea și Nicodim le ridică.

Un răspuns afirmativ nu este însă totalmente exclus. Cert este doar faptul că prezența lui Nicodim în sudul Transilvaniei, la Prislop, a fost, fără îndoială, consecința tensiunilor survenite între el și Mircea. În ceea ce privește opțiunea lui Nicodim pentru Prislop, după alungarea sa din Țara Românească, credem că ea se datorează, în mare măsură, și bunăvoinței pe care i-o arăta Sigismund de Luxemburg, regele Ungariei.

Aplanarea conflictului

În scurt timp după redactarea Tetraevangheliarului de la Prislop, asistăm la rezolvarea diferendului dintre Mircea și Nicodim și la revenirea monahului la ctitoria sa de la Tismana. Faptul s-a consumat, după părerea noastră, între 1 septembrie 1405 și 31 august 1406. Ne bazăm această opinie pe conținutul unui act de danie emis de despotul Serbiei, Ștefan Lazareviș, pentru Mănăstirile Tismana și Vodița, „în anul 6914 [1406]”, în care se precizează că „aceste toate mai înainte zise le întărește împărăția mea cu credință și cu poruncă, să fie neschimbate și neatinse cât va trăi popa kyr Nicodim, de asemenea și după moartea lui, în toți anii vieții împărăției mele” [31].

Cu certitudine, împăcarea dintre Mircea cel Bătrân și Nicodim era un fapt împlinit la 23 noiembrie 1406, dată la care domnul muntean emitea un act pentru Mănăstirea Tismana în care se preciza că „dă domnia mea această poruncă a domniei mele părintelui și rugătorului domniei mele popii Nicodim, ca nimeni să nu cuteze să se ispitească să pescuiască în râul Tismanii sau să-și pască orice fel de vită, începând de la sat în sus, până la munți, ci numai călugării să fie volnici să vâneze sau să pască vitele mănăstirii” [32].

La scurt timp după împăcarea cu Mircea cel Bătrân, la sfârșitul anului 1406, Sfântul Nicodim a încetat din viață. A fost îngropat în ctitoria sa de la Tismana. Munca lui Nicodim a fost continuată de o serie de ucenici de-ai săi: unul dintre aceștia, Agathon, i-a urmat ca egumen al Tismanei; un altul, Gavriil, a ajuns egumen la Cozia și, nu este exclus ca tot dintre aceștia să provină Sofronie, egumenul Cotmeanei [33].

Este de asemenea foarte posibil ca ucenici de-ai săi să fi trecut și în Moldova unde, conform teoriilor unor specialiști, au ctitorit Mănăstirile Neamț și Bistrița, care s-au bucurat încă de la întemeiere de autonomie deplină [34]. Prin intermediul colaboratorilor săi, Nicodim își aducea astfel contribuția, chiar dacă numai indirect, și la organizarea monahismului de la Răsărit de Carpați.

Patriarhul ecumenic Niphonos II – reformatorul Bisericii Țării Românești

Ca și în perioada anterioară căderii Bizanțului și după dispariția statului basileilor, un rol important în strângerea și dezvoltarea relațiilor Țărilor Române cu Muntele Athos a revenit unor reprezentanți de frunte ai comunității călugărești de aici stabiliți în principate. La începutul secolului al XVI-lea se detașează, prin activitatea sa, scurtă dar intensă, desfășurată în Țara Românească de fostul patriarh ecumenic Niphonos II. Născut în Pelopones, din tată albanez și mamă grecoaică, Niphonos a trăit un timp în Albania, de unde, din cauza luptelor cu turcii, s-a refugiat la Ohrida unde a îmbrăcat haina preoțească. După o scurtă perioadă de timp trăită la Constantinopol, s-a călugărit la Mănăstirea Dionysiou de la Muntele Athos.

Mănăstirea Dionysiou, unde a fost călugăr Niphonos II

În 1486 a fost investit mitropolit al Thessalonikului, iar în 1486 a fost ales patriarh ecumenic, funcție pe care a îndeplinit-o în două rânduri, între 1486-1488 și 1496-1498. Beneficar al unei vaste culturi, „în Nifon deci, ca și odinioară în Nicodim – afirmă N. Iorga – se îmbinau cele două neamuri ca și cele două curente ce se luptau pentru întâietate: grecismul, din Constantinopol și Athos, și slavonismul din părțile de pe lângă Dunăre ale Peninsulei Balcanice, cu aceeași îndreptare, către bogatele țări românești” [35].

Facem abstracție de exagerările lui N. Iorga cu privire la disputa dintre curentul grecesc și cel slavon pentru influență în Țările Române, care sunt evidente, și nu vom insista asupra lor; cert este faptul că ele nu se justifică prin nimic. În anul 1504, fostul patriarh ecumenic, aflat în exil la Adrianopol, a dat curs, cu acordul sultanului, fără îndoială, cererii domnului muntean Radu cel Mare (1495-1508) de a se stabili în Țara Românească pentru a reorganiza Biserica munteană, aflată, se pare, într-o situație destul de precară, dacă nu chiar critică [36].

Potrivit relatărilor Letopisețului Cantacuzinesc, sosit în Țara Românească, fostul patriarh „află turma neplecată și neascultătoare, și Biserica izvrătită și cu obiceiuri rele și nesocotite. Și chemă pre toți egumenii de la toate mănăstirile Țării Muntenești și tot clirosul Bisericii și făcu săbor mare dimpreună cu domnul și cu toți boiarii, cu preoții și cu mirenii […]. Și tocmi toate obiceaiurile pe pravilă și pe tocmelele sfinților apostoli. Decii hirotoni și 2 episcopi și dede și eparhii cu hotară, care câtu va birui, și-i învăță pentru cum purta grija și vor paște oile care le sunt date în samă, ca să se îndrepteze toată țara aceia de acei 3 arhierei” [37].

Niphonos a rămas puțin timp în Țara Românească. În același an sau, cel mai târziu, în 1505 a survenit ruptura dintre domn și intransigentul arhiereu. Conform Letopisețului Cantacuzinesc, aceasta s-a datorat, se pare, faptului că depășindu-și atribuțiile pentru care venise aici, Niphonos a intervenit chiar în viața privată a domnului și a rudelor sale. Intransigența și ascetismul său, pe care, încercat să li le impună, i-au atras numeroase animozități și ura potentaților munteni în frunte cu domnul țării. În consecință, în aceste condiții, el s-a văzut silit să părăsească țara [38].

Contrar celor susținute de cronici, care îl fac responsabil pe Radu cel Mare pentru ruptura de fostul patriarh, „plecarea lui Nifon – susține N. Iorga – s-a petrecut la 1504 […] căci nu avea rost o ședere mai îndelungată în țară. La această dată, curentul sârbesc era în mișcare pentru a lua locul trecătoarei înrâuriri care, prin Nifon și athoniții ce-l înconjurau, venise deocamdată din partea grecilor” [39].

În ce constă acestă substituire a curentului grecesc de către cel slavon nu cunoaștem. De altfel, însuși N. Iorga, autorul teoriei, lasă această concluzie în suspensie, ca și pe cea anterioară, fără cea mai firavă tentativă de a și-o demonstra. Dacă avem în vedere însă strânsele legături ale domnilor români, atât cu patriarhiile slave, cât și cu celelalte patriarhii orientale și cu Muntele Athos, care tocmai în perioada ce urmează secolului al XVI-lea cunosc maxima lor amploare, toate aceste concluzii ale savantului român rămân simple speculații, fără nicio bază documentară sau științifică.

Retras la Muntele Athos, după ce a părăsit Țara Românească, Niphonos s-a stabilit inițial la Mănăstirea Vatopedi de unde, un an mai târziu, a trecut la Dionysiou, lăcașul de care se simțea legat și unde fusese consacrat, cu mult timp în urmă, călugăr. A trăit aici până la 11 august 1508 când a încetat din viață. Roadele muncii organizatorice întreprinsă de Niphonos II în Biserica Țării Românești s-au văzut o lungă perioadă de timp. După plecarea sa, mitropoliții și episcopii consacrați de el, ca și succesorii lor, au continuat să păstorească Biserica munteană, mult timp, în cadrele organizatorice realizate sub îndrumarea lui.

Foto sus: Sfântul Nicodim și una din ctitoriile sale, Mănăstirea Tismana

NOTE

1. FHDR, IV, p. 286-287/Acte de la Cutlumus.
2. Ibidem, p. 286-287.
3. Ibidem, p. 280-281.
4. Ibidem.
5. Ibidem, p. 296-297.
6. DRH, B, p. 29, doc. 21.
7. FHDR, IV, p. 280-305/Acte de la Cutlumus.
8. Ibidem, p. 300-301; vezi și p. 290-293.
9. Ibidem, p. 302-303; vezi și p. 292-293.
10. FHDR, IV, p. 290-291/Acte de la Cutlumus; Cf. P.Ș. Năsturel, în Tabor, 3, 2008, p. 24.
11. P.Ș. Năsturel, în Tabor, 3, 2008, p. 24.
12. FHDR, IV, p. 300-301/Acte de la Cutlumus.
13. P.Ș. Năsturel, în Românii și Muntele Athos, vol. I, București, 2007, p. 462.
14. DIR, B, p. 25-27, doc. 19.
15. P.Ș. Năsturel, în Românii și Muntele Athos, p. 463; Idem, în Tabor, 3, 2008, p. 24; Cf. S. Kadas, Mont Athos, Athènes, 2005, p. 70, unde susține că monahul muntean Mihail-Melchisedek a devenit egumen al Mănăstirii Kutlumus numai la moartea lui Cheriton, produsă prin 1380-1381.
16. S. Kadas, op. cit., p. 70.
17. FHDR, IV, p. 306-307/Documente de la Zographou.
18. Fr. Miklosich, I. Müller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV- MCCCCII, t. II, Vindobonae, 1862, p. 6, 10, 17, 19, doc. CCCXXXII, CCCXXXV, CCCXXXVII, CCCXXXVIII.
19. N. Șerbănescu, în BOR, LXXVII, 1959, 7-10, p. 736.
20. B.P. Hasdeu, Istoria critică a românilor, București, 1999, p. 249-250, 253-254; N. Iorga, în AARMSI, s. II, t. XXXVI, 1913- 1914 (1914), p. 455-456; Idem, Istoria Bisericii românești și a vieții religioase a românilor, vol. I, București, 1928, p. 50-51; V. Brătulescu, în MO, XXII, 1970, 5-6, p. 588-590; Patricia Codău, în BOR, XCIII, 1975, 1-2, p. 195-198; M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, 1991, p. 306-307.
21. M. Păcurariu, op. cit., p. 308-310.
22. Dicționar biografic de istorie a României, București, 2008, p. 404.
23. Călători străini despre Țările Române, vol. VI, ed. M.M. Alexandrescu-Dresca Bulgaru, M.A. Mehmed, București, 1976, p. 197/Paul de Alep; Cf. B.P. Hasdeu, op. cit., p. 245-246, 249; Cf. Dicționar biografic de istorie a României, p. 404.
24. Cf. Dicționar biografic de istorie a României, p. 404, unde autorul articolului consideră ca Tetraevangheliarul a fost scris la Tismana.
25. Ibidem.
26. Călători străini despre Țările Române, VI, p. 199.
27. N. Iorga, Istoria Bisericii românești, I, p. 57; D. Obolensky, Un commonwealth medieval: Bizanțul. Europa de Răsărit, 500- 1453, București, 2002, p. 335.
28. Dicționar biografic de istorie a României, p. 404.
29. Apud. P.P. Panaitescu, Mircea cel Bătrân, București, 2000, p. 184.
30. DIR, B, p. 47, doc. 31.
31. Ibidem, p. 50, doc. 33.
32. Ibidem, p. 51, doc. 35.
33. N. Iorga, Istoria Bisericii românești, I, p. 57-58; D. Obolensky, op. cit., p. 335; Arhim. G. Vaida, Mănăstirea Cozia, vestita ctitorie a lui Mircea voievod cel Mare. 600 de ani de existență, Râmnicu Vâlcea, 1986, p. 22.
34. Ibidem, p. 58; M. Păcurariu, op. cit., 318- 320; D. Obolensky, op. cit., p. 335, unde argumentează acest lucru prin faptul că „printre manuscrisele copiate la Neamț în secolul următor (al XV-lea, n.n.) se aflau și lucrările lui Ioan Scărarul și Grigore Sinaitul”
35.Ibidem, p. 124.
36. N.M. Popescu, în AARMSI, s. II, t. XXXVI, 1913-1914 (1914), p. 782.
37.Istoria Țării Rumânești de când au descălecat pravoslavnicii creștini [Letopisețul Cantacuzinesc], în Cronicari munteni, vol. 1, ed. M. Grecorian, București, 1984, p. 82-83.
38. Ibidem, p. 83-85; Cf. N.M. Popescu, în AARMSI, s. II, t. XXXVI, 1913-1914 (1914), p. 783-785.
39. N. Iorga, Istoria Bisericii românești, I, p. 124.